Metafor och liknelse i Bibeln
Avskedsföreläsning i Auditorium theologicum vid Åbo Akademi den 9.5.2006.
Som inledning till min avskedsföreläsning skall jag citera en vers ur psalmboken. Det är Bengt Nyströms bekanta psalm vars första vers lyder:
Som sådden förnimmer Guds välbehag i fattig och stenig mull,
så prisa din Gud, du min kropp i dag för vägens och bördornas skull.
För kraften och viljan, för stegets svikt, för klara och stränga bud,
för jordisk gärning och jordisk plikt jag tackar dig, himlarnas Gud.
(Psalm 468 i Svensk Psalmbok för den evangelisk-lutherska kyrkan i Finland.)
När jag ser tillbaka på drygt fyra årtionden av vilka jag har förtjänat mitt levebröd vid Åbo Akademi i mer än 35 år är det lätt för mig att göra de citerade orden till mina. Men jag tänker inte här gå närmare in på det. Istället vill jag till att börja med fästa uppmärksamheten på bildspråket i de två första raderna i psalmversen. Här jämförs människans kropp med sådden. Sådden växer upp i stenig mull, kroppen har bördor att bära. Det råder en analogi mellan sådden och kroppen.
Ett sökande efter analogier är typiskt också för många bibliska texter och särskilt för den s.k. vishetslitteraturen. Följande ord ur Ordspråksboken har viss relevans också i ett akademiskt sammanhang: ”Järn ger skärpa åt järn, människa åt människa”(27:17). I båda fallen har vi en speciell jämförelsepunkt, det drag som förenar de två företeelser som jämförs med varandra. I citatet från Ordspråksboken är det skärpan dels hos eggen dels hos tanken, fast det här sista inte uttrycks direkt. I Nyströms psalm jämförs omständigheter vilka dels drabbar sådden dels kroppen.
Hos Paulus finner vi också ett ställe där människokroppen jämförs med sädeskorn. Han skriver till korinthierna: ”Nu undrar någon: ’Hur uppstår de döda? Hurdan kropp har de när de kommer?’ Vilken enfaldig fråga! Det du sår får inte liv om det inte dör. Och när du sår är det inte den blivande växten du sår utan ett naket sädeskorn, ett vetekorn eller något annat frö”. Här jämförs den kristnes jordiska och blivande himmelska kropp med fröet och den nya gestalt det får efter döden, d.v.s. Paulus illustrerar uppståndelsen med en analogi från växtriket. Ett gemensamt drag är att fröet och människans jordiska kropp drabbas av samma öde: döden. Växtens liv föregås av att fröet har dött. Att liknelsen i dag är problematisk beror på att den vetenskapliga beskrivningen av livet på jorden implicerar att fröet ingalunda dör utan att det bär liv inom sig, ett liv som i likhet med cellerna i människokroppen står i en obruten kontinuitet till de organismer som uppstod på jordklotet för cirka 3,5 miljarder år sedan. Men för den tid då Paulus skrev sina ord hade liknelsen klar relevans. Det finns texter som visar att man under antiken faktiskt tänkte så att ett frö dog när det hade blivit sått i jorden (Se artikeln De dödas uppståndelse).
Det är nästan överflödigt att påpeka att en av de mest kända liknelserna i Nya
testamentet är den om fyrahanda sädesåker (Mark 4: 1-20). I Jesu förklaring till liknelsen finner vi analogier mellan olika typer av åkermark där säden sås och olika typer av människor vilka tar emot ordet om Guds rike. Men alla liknelser i Nya testamentet som behandlar sådd och skörd uppvisar inte så här tydliga analogier. Liknelsen hos Markus om den växande sådden (Mark 4: 26-29) ger bara en beskrivning av en man som sår och säden som spirar och ger sådd. Jorden bär frukt av sig själv när skördetiden är inne. Så är det med Guds rike. Guds rike beskrivs enbart med hjälp av en bild tagen ur en jordbrukares värv. Vi har en analogi. Men vilken är jämförelsepunkten? Ja, det får åhöraren eller läsaren själv försöka lista ut.
När man tänker närmare efter finns det nog ett sådant drag att jämförelsepunkten är outtalad eller diffus också i det anförda exemplet ur Paulus brev. Paulus har erfarenhet av både levande kroppar och säkert också av människors död. Han har därtill en uppfattning om vad det är som händer när ett frö sås i jorden och av hur en växt spirar upp ur den. Men har han också erfarenhet av kroppar som har uppstått? Han menar visserligen att Kristus har uppenbarat sig för honom och han säger att jordiska kroppar och himmelska kroppar har olika glans, vilket han ju kan observera en stjärnklar kväll. Men Paulus beskrivning av den himmelska kroppen är indirekt genom att beskrivningen utförs som en kontrast till den jordiska kroppens egenskaper. Den himmelska är i motsats till den jordiska oförgänglig inte förgänglig, härlig inte svag, andlig inte psykisk, i dag skulle man väl säga psykosomatisk. Visserligen är den en avbild av Kristus, liksom den jordiska kroppen är en avbild av Adam. Enligt Paulus har Kristus en härlighetskropp (Fil 3: 21). Men jag är böjd att föreställa mig att Paulus inte hade kunnat beskriva den kristnes eller Kristi himmelska kropp annat än med hjälp av det han kände till här i den jordiska tillvaron. Nu invänder kanske någon: men andlig då? Andlig är väl inte en jordisk företeelse? En viktig fråga som jag återkommer till.
Som en sammanfattning av det hittills anförda vill jag säga att religiösa språket Bibeln å ena sidan opererar med jämförelser och liknelser där jämförelsepunkterna är uttalade och tydliga och givna genom mänsklig erfarenhet. Men å andra sidan finns det också jämförelser där bara det ena ledet har ett klar uttalat innehåll som utgör en illustration till det andra ledet. Sålunda kan t.ex. Guds rike eller den himmelska kroppen illustreras med hjälp av en konkret inomvärldslig bild eller företeelse.
Vi går nu tillbaka till den inledande psalmversen. Där uppmanas kroppen att prisa sin Gud på samma sätt som sådden vilken förnimmer Guds välbehag. Tanken att sådden prisar Gud är underförstådd. Tanken att den förnimmer Guds välbehag är däremot uttalad. Här överförs något av det typiskt mänskliga på sådden. Nyström kan ju inte veta eller i sak påstå att sådden förnimmer något. Uttrycket är poetiskt och om vi närmare vill bestämma dess genre så kan vi beteckna det som en metafor. Sådden beskrivs i mänskliga termer, något mänskligt överförs på sådden. I en metafor överförs något från bildledet i en underförstådd jämförelse på sakledet. När man använder en metafor säger man t.ex. inte såsom i en liknelse att sådden är liksom en människa som förnimmer någonting. Man säger istället t.ex. att sådden förnimmer. Det betyder att psalmversen innehåller både en liknelse och en metafor. Kroppen uppmanas prisa Gud liksom sådden, sådden förnimmer Guds välbehag.
Den åtskillnad som här har gjorts mellan liknelse och metafor kan förefalla lite överraskande. Det beror kanske på att orden ofta i vårt språk fungerar som synonymer. Ordet liknelse används ofta för att beteckna ett allmänbegrepp som omfattar flera olika typer av bildliga uttryck, t.ex. metaforer. I denna framställning har ordet liknelse givits en mera begränsad innebörd. Det var i synnerhet tyska formhistoriker som skilde mellan olika slag av liknelser och gav dem specifika beteckningar.
Bland tyska forskare är bildordet, metaforen och parabeln specialfall av liknelser (Gleichnisse). Se t.ex. R. Bultmann, Geschichte der synoptischen Tradition, 1961, 179-193. Inom engelskspråkig exegetik används ordet parable ofta för att beteckna allmänbegreppet. Joachim Jeremias klassiska framställning heter på tyska Die Gleichnisse Jesu medan den på engelska heter The Parables och Jesus. Både ordet parabel och ordet metafor är lånord från grekiskan.
Också vårt vardagsspråk är fyllt till brädden av metaforer. Ni kan om ni vill efter den här föreläsningen gå hem och smälta det jag har sagt. En del av er vill kanske under det korta åsiktsutbyte vi kan föra efter föreläsningen såga eller slakta min text. Det kan ju hända att jag då tycker att ni är skarpsinniga i er analys eller att ni är mjuka i bollen. Eller vise versa. Men vågorna i vår diskussion behöver ju inte gå så höga eftersom de flesta av oss har fått vår utbildning här vid kulturvaggans lärosäte Åbo Akademi. Här lär man sig att väga sina ord. Därför rör sig vårt samtal troligen inom vedertagna ramar och man kan vänta sig att det blir sakligt och balanserat.
Bibeln har naturligtvis också en lång rad metaforer. En del av dem är mycket väl kända. När Johannes döparen i Johannesevangeliet om Jesus säger: ”Där är Guds lamm som borttager världens synd” då använder han sig av en metafor. Om han skulle använda en liknelse skulle han kanske säga ”se där är en man som är liksom ett lamm som bär världens synd”. I Johannesevangeliet beskriver Jesus sig själv med hjälp av flera metaforer. I ett ofta citerat avsnitt säger han : ”Jag är den sanna vinstocken, min Fader är vinodlaren” och: ”Jag är vinstocken, ni är grenarna”. Ingen förnekar att vi här har att göra med bildliga uttryck och ingen kräver att man måste anse Kristus i reell mening vara en vinstock och tro att Gud är en vinproducent. I Johannesevangeliet anknyter Jag är -utsagorna till gammaltestamentliga förebilder, som talar om Gud och de ligger i linje med den kristologi som t.ex. kommer till uttryck i utsagorna ”Ordet var Gud” och ”Jag och Fadern är ett”, d.v.s. att Sonen har gudomlig status.
För att förstå det grekiska Nya testamentet måste man ta hänsyn till den hebreiska Bibeln. Också här talas det om Gud i metaforiska termer. Gud sägs t.ex. vara Israels herde. Psalm 23 som många kan utantill hör till de mest älskade bibeltexterna. Den börjar med orden ”Herren är min herde, Jahve är min herde”. Hur förhåller det sig med andra beteckningar, t.ex. ordet för Gud? Har vi också här att göra med en metafor? Det hebreiska ordet för Gud används ofta i Bibeln som ett egennamn. Den vanligaste formen i hebreiskan är Elōhīm, såsom i Bibelns första mening: ”I begynnelsen skapade Gud himmel och jord”. På en del ställen används ordet elōhīm också för att beteckna andra gudar än Israels Gud och då avses inte en utan många gudar. Ordet elōhīm står formellt i pluralis. Det finns också ett annat lite kortare ord som betyder gud, nämligen ordet ēl. Det ordet används också både om Israels Gud och om de folks gudar som omgav Israel. Det är alltså den generella termen för himmelska väsen av ett visst slag, gudar. De svenska orden Gud och gudar fungerar på samma sätt. Historiskt kan man väl säga att den israelitiska gudsdyrkan måste kämpa mot kanaaneisk religion i själva det land där judarna bodde. Israeliterna löpte ofta efter främmande gudar, vilket profeterna inte så sällan påpekar och polemiserar mot. Hebreiskan är som språk en kanaaneisk dialekt. Därför är det inte underligt att ordet ēl i betydelsen ”gud” också används i andra kanaaneiska dialekter, t.ex. feniciskan.
I 5 Mos 6: 14-15 sägs det till Israel: ”Ni skall inte följa andra gudar (elōhīm), ingen av de gudar (elōhīm) som era grannfolk dyrkar. Ty Herren (Jahve), din Gud (Elōhīm), finns mitt ibland er och han är en svartsjuk Gud (ēl)”. Bibel 2000 skriver här ordet ”gud” med stor bokstav när det rör sig om Israels Gud, medan den använder liten bokstav för de främmande gudarna om vilka det talas i pluralis. I den hebreiska texten är alla bokstavstecken lika stora. Man kan diskutera om det inte vore korrekt att här skriva ordet ”gud” med liten bokstav i uttrycket ”svartsjuk gud” därför att ordet där inte är ett egennamn utan en beteckning för gudsbegreppet. Jahve är en gud, liksom de omgivande folkens gudar är gudar. Det finns också andra texter som tycks räkna med att dessa gudar är reella väsen (5 Mos 32: 8). Men israeliterna förbjuds att ha något att göra med dem och i jämförelse med Jahve är de honom vida underlägsna: ”Herre (Adonaj), bland gudarna (elōhīm) är ingen som du, inga gärningar är som dina” (Ps 86: 8). Jahve kallas på ett ställe i Psaltaren för ”gudarnas Gud” (ēl elōhīm, Ps 50: 1). ”Gud står i gudaförsamlingen och i gudarnas krets håller han dom” står det i Ps 82:1, ”alla gudar (elōhīm) faller ner inför honom” (Ps. 87:7).
Nu finns det som alla vet en häftig polemik mot alla andra gudar än Jahve i Gamla testamentet. Folkens gudar är bara stenar och träsniderier (5 Mos 4: 28). De är avgudar, de saknar en bakomliggande realitet, de är tomhet och intighet (Ps 96: 5, Jer 18: 15). De är inga gudar överhuvudtaget (5 Mos 32: 21). Den kanske mest konsekvente förnekaren av de hedniska gudarnas existens är Deuterojesaja där Jahve säger: ”Ingen gud (ēl) har blivit till före mig, ingen skall komma efter mig” (Jes 43:10). Hedningar skall komma till Israel och säga: ”Bara hos dig finns Gud (ēl), ingen annan finns, ingen annan än Gud (Elōhīm)” (Jes 45:14).
Dels är det alltså så i den hebreiska Bibeln att Jahve är en gud liksom andra gudar, verkliga eller inbillade sådana. Dels är det så att Jahve är den enda som egentligen är Gud. Men om Jahve och avgudarna är så långt från varandra att de senare inte ens existerar, varför skall man då ge honom samma beteckning som inbillade varelser? Jahve och gudarna hör ju inte till samma begreppskategori! Varför kallas Gud (Elōhīm) i Deuterojesaja då för en gud (ēl)? Jag tycker inte att svaret är svårt att finna. Det finns ingen annan lämplig beteckning. Gud är en gud, men i metaforisk mening. Jahve är förstås Israels Gud, men det betyder något annat och mycket mer än när folken i allmänhet talar om sina gudar. Israeliterna betraktade till att börja med Jahve som en av många gudar tills de kom till den uppfattningen att gudarna och Jahve egentligen inte hörde hemma under samma begrepp. Ändå behöll man termen därför att det var ändamålsenligt och för att den fanns i traditionen långt tillbaka i tiden. Men man distanserade sig så småningom från ett sådant gudsbegrepp, en sådan uppfattning om Jahve som hörde hemma i en polyteistisk religiös värld.
Som en sammanfattande tes skulle jag då hävda att två utsagor, den ena från Gamla och den andra från Nya testamentet är jämförbara både i fråga om struktur, metaforiskt innehåll och delvis också sakinnehåll: I den hebreiska Bibeln lyder en del av dekalogen på följande sätt (jag förkortar lite): ”Jag, Herren, är din Gud,... Du skall inte ha andra gudar vid sidan av mig” i Nya testamentet säger Sonen: ”Jag är vinstocken, ni är grenarna”. Termerna Gud och vinstocken har samma ställning i det metaforiska språkbruket. Jaget i utsagorna, d.v.s. Jahve och Sonen upptäder båda med gudomliga anspråk. Sonen gör det inte i denna vers men nog på andra ställen i Johannesevangeliet (t.ex. Joh 14: 8-11). De som talar, Gud och Jesus, riktar sig till och är förenade med dem som tilltalas i andra person, du och ni, d.v.s. Israel och Jesu lärjungar.
Jag går nu vidare genom att ta upp den tråd i min föreläsnings väv som bestod i Paulus tal om uppståndelsekroppen som en andlig realitet. Man kan till att börja med säga att uttrycket ”andlig kropp” kan tolkas på åtminstone två olika sätt: antingen menar Paulus att den himmelska kroppen består av ande eller så menar han att den bestäms eller behärskas av ande, d.v.s. Guds ande. De här tolkningarna utesluter naturligtvis inte varandra utan kan komplettera varandra. Hur man än ser på saken måste man ändå
fundera på vad man skall förstå med ordet ”ande” som på grekiska heter pneuma. Adjektivet ”andlig” lyder på grekiska pneumatikos.
I klassisk grekiska betyder ordet pneuma framförallt (fast inte enbart) två saker:
dels blåst, vind och dels andedräkt, anda, in- och utandningen. Också i Nya testamentet stöter vi ‒ fast det inte sker så ofta ‒ på båda dessa betydelser hos ordet pneuma. Den förra innebörden förekommer i Johannesevangeliet när Jesus säger: ”Vinden blåser vart den vill, och du hör den blåsa, men du vet inte varifrån den kommer eller vart den far. Så är det med var och en som har fötts av Anden” (Joh 3:8). För de svenska orden vind och ande i denna översättning har vi samma grekiska ord pneuma. Hur vet man då hur man skall översätta? Varför översätter man inte ”Anden blåser vart den vill” och ”så är det med var och en som är född av vinden”? Inte finns det någon som kan säga att man måste översätta på endera sättet! Hos den tidiga kristna författaren och martyrbiskopen Ignatius av Antiokia finns det ett ställe där Ignatius antingen citerar här nämnda ställe i Joannesevangeliet eller tar upp ett uttryck som cirkulerade i de kretsar närmast i Mindre Asien där Johannesevangeliet skrevs. I varje fall skriver han att ”Anden (pneuma) inte kan förvillas, då han är av Gud. Ty han vet varifrån han kommer och vart han går” (Fil 7: 1). Också de latinska bibelöversättningarna översätter johannesstället med orden ”Spiritus ubi vult spirat”, ”Anden blåser vart den vill”. Men det är klart att också den latinska översättningen kan förstås så att den med ordet Spiritus avser begreppet ”vind”, trots att det fanns ett annat ord för detta begrepp, nämligen ventus. Från och med reformationstiden översatte man i varje fall i de olika bibelöversättningarna uttrycket så att det motsvarade det svenska uttrycket ”vinden blåser vart den vill”. Här kunde man i sin tolkning anknyta till kyrkofadern Johannes Chrysostomos, som i en predikan över Joh 3: 6 menade att texten talade om vind eftersom det sägs att man kan höra den blåsa. När man översätter ett ord måste man ta hänsyn till det uttryck och det sammanhang i vilket det står. Om det om pneuma sägs att ”den blåser vart den vill” så ligger det närmare till hands att översätta pneuma med ”vind” än med ”ande”. Ändå finns här säkert också en anspelning på Guds ande, vilket versens andra led talar om: ”Så är det med var och en som har fötts av anden.”
Om vi går till den hebreiska Bibeln finns det ett ord som lyder rūach. Det har flera betydelser, andedräkt, vind och ande, både Guds ande och människans ande. När den hebreiska Bibeln talar om människans ande kan olika saker avses, t.ex. den princip som håller människan vid liv, eller hennes känsloliv, vilja eller intellekt. Det här har redan observerats av dem som åstadkom den grekiska bibelöversättningen, Septuaginta. Där översätts rūach inte alltid med pneuma utan man väljer ofta andra termer. Jag skall ta några exempel på olika betydelser hos ordet rūach. Job klagar över att hans andedräkt, rūach, kväljer hans hustru (Job 19: 17). I Första Moseboken sägs det att alla levande varelser inklusive människorna som drabbades av den stora översvämningen gick under (1 Mos 7: 22) . Uttrycket ”levande varelse” kan ordagrannt återges med ungefär ”allt som hade livsande i sin näsa” (1 Mos 6: 15). Det är alltså fråga om livsprincipen. En av Jobs kritiker i Jobsboken förebrår Job för att han vänder sitt raseri, sin vrede, rūach, mot Gud (Job 15: 13). Här översätter Septuaginta med det grekiska ordet thymós som också betyder ”vrede” vid sidan av betydelsen ”själ” eller ”ande”. Översättarna, både de grekiska och de svenska har alltså inte översatt mekaniskt utan de har först funderat på vad den hebreiska texten betyder och först därefter sökt det lämpligaste sättet att översätta. Man har valt orden ”raseri” och ”vrede” istället för ordet ”ande”. Samma princip har man följt i den nya svenska bibelöversättningen t.ex. i Psalm 51 där 1917 års översättning lydde ”giv mig på nytt en frimodig ande”. Bibel 2000 översätter vers 12 såhär: ”Skapa i mig, Gud, ett rent hjärta, ge mig ett nytt och stadigt sinne”.
När den hebreiska Bibeln med ordet rūach avser vind eller blåst översätter Septuaginta ofta, men inte alltid, med det grekiska ordet anemos. I Psalm 103: 15-16 läser vi följande bekanta verser:
Människans dagar är som gräset: hon spirar som blomman på marken,
så sveper vinden (rūach, pneuma) fram, och den är borta, platsen där den stod är tom.
Psaltarens första psalm innehåller följande ord om de gudlösa: ”de liknar agnar som vinden för bort”. Bilden hör ihop med tröskningen av säd. Här översätter Septuaginta hebreiskans rūach med grekiskans anemos, inte med pneuma. Inte så sällan förknippar de gammaltestamentliga författarna vinden med en stark kraft. Jeremia talar t.ex. om en vind, rūach, som är så stark att man inte kan rensa säd i den (Jer 4: 11-13). Här översätter Septuaginta igen med pneuma, som här betyder vind.
Men sedan har vi ju rūach i betydelsen Guds ande. Guds ande ses då och då i den hebreiska Bibeln som en personlig storhet som har undervisat och talat genom profeterna (Neh 9: 20, 30). När David smordes till kung sägs det att Herrens ande föll över honom och att den sedan alltid var med honom (1Sam 16: 13). I det avsnitt som kallas för Davids sista ord säger han att Herrens ande talar genom honom (2 Sam 23: 2).Vi såg just hur vers 12 i psalm 51 lyder i den nya bibelöversättningen. Vers 13 har följande ordalydelse: ”Driv inte bort mig från din närhet, ta inte ifrån mig din heliga ande, rūach, pneuma”. Guds ande är naturligtvis ett ständigt återkommande begrepp i den hebreiska Bibeln. Alltid är man inte riktigt överens i frågan om ett ställe talar om en Guds vind eller om det handlar om Guds heliga ande. Det har förts en diskussion om hur man skall översätta den andra versen i första kapitlet av Första Mosebok. 1917 års översättning talar om att ”Guds Ande, rūach, svävade över vattnet”. Här översätter Septuaginta med pneuma, men det kan ju betyda både vind och ande. När alltså Bibel 2000 säger att ”en gudsvind svepte fram över vattnet” så går den inte mot Septuaginta, men ger ändå en annan innebörd åt den gammaltestamentliga utsagan än den tidigare översättningen från 1917. Men vare sig det talas om en ”gudsvind” eller om ”Guds ande” på Bibelns första blad så talas det i Psalm 33 om Guds ”andedräkt” eller ”anda” med en tydlig anspelning på de inledande verserna i skapelseberättelsen. Så här står det i vers 6 enligt 1917 års översättning: ”Himmelen är gjord genom Herrens ord och all dess här genom hans muns anda (rūach)”. Gud, som enligt andra texter i den hebreiska Bibeln inte är en människa (4 Mos 23: 19, 1 Sam 15: 29), beskrivs här som en människa med talförmåga, mun och andedräkt. I Jes 40: 8 talas det också om Jahves rūach. Bibel 2000 ger här följande översättning: ”Gräset torkar, blomman vissnar, när Herrens vind går fram”, medan 1917 års översättning lyder: ”Gräset torkar bort, blomstret förvissnar, när Herrens andedräkt blåser därpå”. Ordet ”mun” finns inte här i den hebreiska texten. Därför kanske man kan föredra översättningen i Bibel 2000. I alla händelser låter båda översättningarna texten handla om något mycket konkret: Herrens vind eller andedräkt får gräset att torka. Men Guds ande är också en livgivande och nyskapande kraft: ”Du sänder din ande, rūach, då skapas liv, du gör jorden ny” sägs det i Ps 104: 30.
Nu kan vi då fråga: hur kommer det sig att ett så teologiskt begrepp som vi har i uttrycket: ”ta inte ifrån mig din heliga ande” i hebreiskan uttrycks med samma term som begreppen vind och andedräkt? Kan man tänka sig att en religiös term, Guds ande, överförs på sådant som man dagligen erfar, vinden, andningen? Eller är det snarare så att vi har en rörelse i den andra riktningen så att man använde en alldaglig term vind eller
andedräkt för att beteckna något som man erfor eller postulerade som en gudomlig storhet? Det går knappast att demonstrera det här med hjälp av någon historisk metod. Men vad beror det då på att Gud beskrivs som en människa i Bibeln, fast han enligt samma Bibel inte är en människa? Problemet får sin lösning om man gör bruk av metafor-begreppet. När man i Bibeln talar om Gud som en människa och när man talar om hans rūach gör man det i metaforisk mening. Man säger Guds vind eller andedräkt, men menar något som egentligen inte är vind eller andedräkt. Men det finns något hos den storhet man vill tala om som gör att ordet för vind och andedräkt upplevs som en relevant term i detta sammanhang. Denna process ägde säkert rum i det hebreiska språket innan detta fixerades i skrift.
Nya testamentets begrepp ”ande” har en lång förhistoria. Till denna historia hör det som vi just har talat om, Gamla testamentets texter och deras språkliga och ideologiska förhistoria, men också sådant som hände när den judiska traditionen kom i kontakt med den hellenistiska kulturen, och där framför allt med den platonska och stoiska filosofin. . Det är kanske inte så mycket tanken på vind som dominerar när t.ex. Paulus talar om ande. Men Anden är ändå inte för Paulus något eteriskt och abstrakt. Ofta beskriver Paulus Anden som en kraft. I Romarbrevet ser han tillbaka på sin missionsverksamhet med följande ord:
Jag vågar inte tala om annat än det som Kristus har gjort genom mig för att hedningarna skall föras till lydnad, i ord och gärning, genom kraften i tecken och under, genom Andens kraft (Rom 15: 18f.).
Hos Paulus har har andebegreppet bevarat något av vindens kraftkaraktär, det metaforiska bruket av pneuma finns ännu med i viss mån. I ett par andra nytestamentliga texter är detta enligt min mening mycket tydligt, d.v.s. i Apostlagärningarnas beskrivning av den första pingsten då man hörde ett dån som av en stormvind och då alla som var närvarande fylldes av helig ande. I Johannesevangeliet sägs det att den uppståndne andades på lärjungarna och sade: ”Ta emot helig ande. Om ni förlåter någon hans synd, så är de förlåtna...” (Joh 20: 22).
I det kapitel där Paulus tematiskt behandlar uppståndelsen från de döda, d.v.s. Första Korinthierbrevet 15, betecknar Paulus Kristus som en levandegörande ande, en ande som ger liv. Att han därmed avser Kristi livgivande kraft ser man därav att Paulus säger att Kristus lever genom Guds kraft (2 Kor 13: 4). Jag skulle vara böjd att också se ordet kraft, dynamis, som en metafor. Ordet kraft ger uttryck åt en realitet som alla människor dagligen erfar.
Paulus talar om en andlig kropp som avlöser denna förgängliga och jordiska kropp vid uppståndelsen från de döda. Då talar han visserligen om ting som han ännu inte har någon erfarenhet av. Han beskriver därför denna kropp med hjälp av termer som betecknar timliga och jordiska realiteter. Men det är ju just det som är kännetecknande för Bibelns metaforiska språkbruk.
Paulus säger: Det finns himmelska kroppar och jordiska kroppar, men de himmelska har sin glans och de jordiska har en annan. Solen har sin glans, månen sin och stjärnorna sin. Ja alla stjärnor har olika glans. Så är det också med de dödas uppståndelse. Det som blir sått blir sått som något förgängligt. Det som uppväcks uppstår som något oförgängligt. Det som blir sått blir sått i svaghet. Det som uppväcks uppstår i kraft. Den kropp som sås är psykosomatisk. Den kropp som uppväcks är en andlig kropp.